Å bli og være rettferdig

Forholdet mellom rettferdiggjørelsen som status og prosess

Teksten er en bearbeidelse av andre del av innledning på FBB Østfolds åpne møte om rettferdiggjørelsen i Råde 20. mai 2025. Den første delen drøftet om rettferdiggjørelsen hos Paulus handler om frelse for den enkelte eller er en erklæring om at hedningene har del i jødenes frelse, med andre ord brytningen mellom det gamle og det nye perspektivet i Paulus-forskningen.

Er menneskets gjerninger en integrert del av frelsesprosessen, slik det romersk-katolske Tridentinerkonsilet (1545-1563) så det? Integrert del i meningen at Gud rettferdiggjør som en anerkjennelse av oppnådd mål med frelsesprosessen ved at mennesket på et tidspunkt er helt renset for synd, eventuelt gjennom en videre lutringsprosess etter døden. Eller består rettferdiggjørelsen i en erklæring fra Guds side om at en synder lever hele livet på Guds regning, helt rettferdig fra starten av uansett tempo og suksess i virkeliggjørelsen av det nye livet i egen livsførsel? Dette ved troen på Kristus uavhengig av gjerningene. Denne posisjonen var Martin Luthers.

       Det er to problemstillinger her. Det er for det ene ulike oppfatninger av hvilket middel rettferdiggjørelsen skjer ved, tro eller gjerninger. Spørsmålet blir flere ganger klarlagt i Det nye testamente. Men hva innebærer eller virker rettferdiggjørelsen? Det å være gjenstand for Guds nåde? Dette kan vi kalle en relasjonell forståelse? Eller en reparasjonsprosess hvor mennesket blir stadig mer rettferdig? Vi kunne omtale det siste som en effektiv forståelse. Dette spørsmålet taler ikke Det nye testamente like eksplisitt om. Her må man skrape noe mer i bibelmaterialet for å finne svar, og det skal vi gjøre i det følgende.

       En årsak til at Det nye testamente gir mer oppmerksomhet til det første aspektet ved rettferdiggjørelsen enn til det andre, er uten tvil at spørsmålet om tro eller gjerninger stod i fokus på 50-tallet i konflikten mellom Paulus og de såkalte judaistene (de som ville tilpasse kristendommen til jødisk forståelse). Problemstillingen var blitt aktuell etter at hedningene fikk del i frelsen under Paulus’ første misjonsreise (Apg. 14,27). Det kom noen fra Jerusalem til Antiokia, leser vi i Apostelgjerningene, for å forsikre seg om at de kristnede hedningene ble pålagt å følge Moseloven (Apg. 15,1ff). Fordi dette var gjenstand for konfrontasjon framover på 50-tallet, slik vi kan følge det særlig i Galaterbrevet, brukte Paulus energien på å gjøre det klart hvordan et menneske blir rettferdiggjort, altså hvilket middel den skjer ved. Mindre kraft brukte han på å drøfte hva rettferdiggjørelsen faktisk gjør med et menneske, med andre ord hva det vil si å leve rettferdiggjort. Paulus stilte ikke det siste spørsmålet i konfrontasjon med andre posisjoner selv om brevene hans røper en oppfatning om det også. Den implisitte måten det kommer til uttrykk på, forklarer de til dels svært ulike tolkningene etter hvert gjennom kirkens historie.

«Virkelig» eller tilregnet rettferdighet?

Hva virker rettferdiggjørelsen? To klassiske svar på dette spørsmålet omtales som henholdsvis forensisk og effektiv forståelse. Det første begrepet kunne også benevnes juridisk. Rettferdiggjørelsen blir her sett fra rettsalens synspunkt; den er en domsavsigelse. Rettferdig er å være «färdig för rätten», som kanskje er opphavet til det nordiske ordet.[1] Forståelsen som bærer min framstilling, er av denne typen. Effektiv rettferdiggjørelse innebærer på den andre siden at mennesket virkelig blir gjort rettferdig. Dette ligger i det latinske begrepet Augustin (354–430) brukte (iustum facere/iustificare/iustificatio) og som ble ført videre i middelalderens skolastikk.[2] Det er tatt over i blant annet engelsk: justify/justification.[3]

       Rettferdigheten omtales i henhold til den forensiske forståelsen gjerne som tilregnet rettferdighet, og det i tråd med begrepsbruk i Bibelen selv. I kap. 4 av Romerbrevet skriver Paulus at Abrahams tro ble «regnet ham til rettferdighet» (v. 22, jfr. også v. 9),[4] styrt av den hebraiske ordlyden i 1Mos. 15,6.[5] Det hebraiske verbet חָשַׁב khabash (qal) med grunnbetydningen å «regne som – også brukt i Salme 32,2 – brukes her, i imperfektum, יַּחְשְׁבֶ (yehkabesh). I 2Kor. 5,9 finner vi samme sak i den greske grunnteksten μὴ λογιζόμενος (mè logizomenos). Men også med selve begrepet «rettferdiggjørelse» menes for en stor del den som har rett i en prosess. Dette begrepet vi finner i Romerbrevets tredje kapittel (3,20.24.26.28) foruten i 4,2 i ulike former, for det meste verbalt («rettferdiggjort»/«rettferdiggjøres»). I likhet med tilregnelses-begrepet har det knytning til rettsspråket.[6] Med dette harmonerer for øvrig Paulus’ uttrykksmåte i Rom. 8,33 om at ingen kan «anklage» den som er gjenstand for Guds nåde, idet også anklagen er et element i en rettslig prosess.[7] Syndsbekjennelsens plass i gudstjenesten – som i kristenlivet generelt – peker i samme retning: en kristen «tilstår» stadig det som i ham og henne er Gud imot.

       Ifølge Bibelen er menneskets vei til Gud åpen når synden er tatt bort. Det var derfor den det ble gjort noe med i soningen. Mennesket er ennå ikke helbredet for trangen til å synde, men selve bruddene – i fortid og framtid – er betalt for, slik at de ikke har noen rettskraft. Det er ingen gyldig fordring på oss. Synden vår er plassert langt unna. «Så langt som øst er fra vest, lar han våre misgjerninger være langt borte fra oss» (Salme 103,12) fordi Guds Lam «bærer verdens synd» vekk (Joh. 1,29). Dette ligger i begrepet «forlatelse». Det er syndene som forlates, etterlates eller legges igjen. De kristne befinner seg i dette livet i en slags «mellomtilstand» hvor syndene som fortsatt gjør seg gjeldende i livene deres, er maktesløse i å fordømme dem som gjør dem, men hvor de kristne ennå ikke helbredet for trangen og evnen til å synde. Det siste hører herliggjørelsen til, det oppstandne livet i det fullkomne Riket. De kristne er rettferdige uten å være helliget helt igjennom; det siste er en pågående prosess, gjenstand for bønn: «Må han selv, fredens Gud, hellige dere helt igjennom» (1Tess. 5,23). Denne «mellomtilstanden» viser også kroppen; fornyelsen av den for å fri den fra sjukdom og svakhet utstår til oppstandelsen.

       Forståelsen av rettferdiggjørelsen som tilregnelse har vidtrekkende teologiske konsekvenser. Den innebærer da ikke forandring av en person, men av hans stilling, slik det skjer i en rettssak. Satt på spissen kan man si at forandringen ikke skjer i synderens hjerte, men i Guds (bibelskolelærer Lars Eritsland).[8] I tråd med dette omtales frelsen i Det nye testamente som befrielse eller utfrielse, altså av mennesket i forhold til konteksten; det er synderen som sådan som blir frelst. Han blir «satt over» i Guds rike (Kol. 1,13). Det tales følgelig aldri i Det nye testamente om noen inngytelse av rettferdighet. Guds kjærlighet har riktignok blitt «utgytt ἐκκέχυται (ekkechutai) i våre hjerter» (Rom. 5,5). Den frelste oss, som Paulus straks fortsetter, «mens vi ennå» stod utenfor frelsen: «var skrøpelige» (v. 6), «syndere» (v. 8) og «fiender» (v. 10). Dette er måten, sier Paulus, som «Gud viser sin kjærlighet til oss» på (v. 8), og dermed altså før den overhodet kom inn i hjertet vårt. I denne nakne tilstanden blir mennesket ansett som rettferdig av Gud. Den «som ikke har gjerninger, men tror på ham som rettferdiggjør den ugudelige, han får sin tro tilregnet som rettferdighet» (Rom. 4,5). Dette mennesket er tomt ikke bare på gjerninger og fortjeneste, men på forestillinger om i det hele tatt å ha dette. Derfor er syndserkjennelsen og -bekjennelsen så viktig. Botferdigheten (det å være rede til å bekjenne sine synder, tro på Kristus og følge ham) innebærer dermed at mennesket i synet på seg selv kommer helt i overensstemmelse med virkeligheten. Ikke bare at det i seg selv er urettferdig, men er fritt for enhver tanke om å være rettferdig. På dette nullpunktet er frelse mulig. Man kan sammenligne med at det noen ganger i livet er det nødvendig å nullstille seg og begynne fra scratch igjen, som å restarte en PC som har hengt seg opp. Kjærligheten derimot kobles ikke i Det nye testamente til vår tilegnelse av frelsen, men til at Gud handlet til frelse for oss av kjærlighet (Joh. 3,16; 1Joh. 4,10), videre til hvordan den som allerede er rettferdiggjort, bærer frukt.

       Vi finner en interessant parallell hvis vi ser på hva rettferdiggjørelsen av mennesket innebærer for Gud. Den endrer hans stilling til mennesket, slik at det han egentlig vil, får virke uhindret til gunst for menneskene. Ham endrer den selvsagt ikke. Forsoningen av oss skjer grunnleggende sett i hans hjerte (2Kor. 5,19) på basis av Jesu soningsverk og seier over døden på korset. Jesus ble på sin side «regnet blant overtredere» (Luk. 22,37; Jes. 53,12), idet han bar syndene helt reelt, det vil si konsekvensene av dem. Den tilregningen ble oss til frelse. For å gjøre det ytterligere anskuelig: Jesus ble ikke dermed en voldsmann på den måten at han øvde vold; tvert imot. Sagt på en annen måte: Han var uten synd, og ble under soningen til synd for menneskene uten å synde. Han bekjenner seg til dem; frelsen ligger i at han vedkjenner seg dem for Faderen som har vedkjent seg ham (Mark. 8,3par). Dette er den positive siden av å ikke skamme seg over Herren (Mark.  8,38, jfr. 2Tim. 1,8.12; 2,11–13), og det griper Paulus fatt i i Rom. 1,16. Og ifølge Hebreerbrevet «skammer [Jesus] seg [derfor] ikke ved å kalle dem brødre» (2,11). Den relasjonelle siden ved frelsen ser vi igjen i Rom 8,31: «Er Gud for oss; hvem er da imot oss?»

       Jesus tilskrives vår synd uten å ha syndet. Vi tilskrives hans rettferdighet uten å ha gjort rett. Jesu liv og hans rettferdighet er med nødvendighet fruktbar. Derfor gjør det nye mennesket rett, men «for sent» til at mennesket skulle bli frelst ved dette; mennesket som gjør dem er allerede rettferdig. Når en gave gis, og altså noe skifter eier, er det en tilskrivning. Det skjer ikke noe med eieren, men i grunnboka på sorenskriverkontoret. Dette er noe helt annet enn filosofisk nominalisme, noe enkelte har villet tilskrive Luther.[9] Under den såkalte universaliestriden i middelalderen ble begrepene nominalisme og realisme brukt for å bestemme statusen til allmennbegrepene (universaliene): Har begrepet ‘stol’ eksistens uavhengig av de konkrete stolene som eksisterer? Nominalistene svarte nei, realistene ja. Denne problemstillingen har intet å gjøre med hvorvidt mennesket er fullt rettferdiggjort i og med en erklæring fra Guds side om dette. Guds eskatologiske dom vil også bestå i at Gud ved Ordet sitt definerer et menneskes status: «Da skal kongen si til dem ved sin høyre side: Kom hit, dere som er velsignet av min Far! Arv det riket som er beredt for dere fra verdens grunnvoll ble lagt», og det motsatte til dem som ikke får del i den evige velsignelsen (Matt. 25,34ff).

       Det å ta det som ikke er, som om det var, er troens vesen. Forutsetningen er Guds løfte.[10] På samme måte endrer et gjeldsbrev virkelig forholdet mellom to parter, når det blir opprettet og når det blir slettet. Slik framstiller Paulus frelsen i Kol. 2,14: «Han utslettet skyldbrevet mot oss, som var skrevet med bud, det som gikk oss imot. Det tok han bort da han naglet det til korset». Vi kunne ha hentet inn eksempler fra andre livsforhold som valg til Stortinget, adopsjon osv. Slik skapte også Gud ved å si fram det som ikke var, slik at det ble (1Mos. 1,3ff; Salme 33,9). Også i sakramentene virker Ordet hva det nevner. Løftet forholder seg til noe som (ennå) ikke eksisterer. Abraham ble regnet som rettferdig fordi han trodde på løftet om sønnefødsel. Gud regner med den som tror (på løftet) i henhold til det vedkommende ikke er, men skulle være. For Gud er det ikke forskjell på nominalisme og realisme. «Det Gud sier er mer virkelig enn all vår bastante realisme. Slik er det også når Gud erklærer den ugudelige å være rettferdig», skriver Lars Eritsland.[11] Når Gud i 1Mos.21,12 sier til Abraham at «i Isak skal det nevnes deg en ætt», innebærer denne «benevningen» full eksistens: skal være. For Gud er det ingen forskjell mellom det han sier og gjør. For Gud er det å nevne, kalle noe, gi navn, reell handling. «Ikke ett ord slo feil av alle de gode ord Herren hadde talt til Israels hus, det ble oppfylt alt sammen» (Josva 21,45); «Himmel og jord skal forgå, men mine ord skal slett ikke forgå» (Matt. 24,35). Og profetordet sier: «Jeg, jeg er den som utsletter dine lovbrudd for min skyld, og dine synder kommer jeg ikke i hu» (Jes. 43,25).[12] Når Gud ifølge Salme 8,5 kommer mennesket i hu, virker det reelt at mennesket består; i parallellstrofen er uttrykket «ser til ham» brukt. Her ser jeg en parallell til rettferdiggjørelsen.

       Ved at Kristus «vinner skikkelse» i dem som tror (Gal. 4,19), er det likevel en reell likedannelsesprosess. Det som kristne allerede er frelst ved som en fremmed – lånt – rettferdighet, begynner umiddelbart å prege dem effektivt helt til den i det evige livet ikke skal være fremmed lenger, men fullt ut ha forvandlet dem. Den effektive rettferdiggjørelsen tar til så snart et menneske blir kristent, og den får mer og mer rom til den får overmakt i det evige livet. Men det siste steget, herliggjørelsen, skjer ved en særskilt guddommelig akt, de skal «bli overkledd» (2Kor. 5,2–4); dette har med herliggjørelsen av kroppene å gjøre. For at frelsen skal være fullkommen, må den være gitt fullt ferdig utenfra. Den kristne har blitt tildelt bryllupsklær (Matt. 22,11–12). Dåpen er forbilde; i den gis Kristus fullt og helt. «For dere, så mange som er døpt til Kristus, har ikledd dere Kristus» (Gal. 3,27). Helliggjørelsen innebærer at Kristus som allerede bor i de kristne, får stadig mer rom; det skal ikke bli mer av ham i betydningen at større og større deler av ham tilføres, for han kan ikke være til stede annet enn fullkomment. En analogi er påskelammet som skulle slaktes og etes helt (2Mos 12,9–10). Den fulle gaven viser seg også hvis vi ser det i et eskatologisk perspektiv. Den kristne gis i dåpen drakten han skal bære i det evige livet. Kristus får imidlertid større rom etter som det gamle mennesket blir avlagt. Det er det siste vi oppfordres til i Det nye testamente (Jak 1,21 o.a.st.). Derfor tales det i negative ordelag, og ikke om at si skal motta mer og mer. «Jeg lever ikke lenger selv, men Kristus lever i meg» (Gal. 2,20). Døden er vel en trussel, men også en befrielse. Så også med det åndelige livet. Det gamle menneske skal ikke leve, for ikke å si, synde evig. Mennesket som døde i dåpen, holdes i boten dødt livet igjennom. Tilsvarende holder boten det nye mennesket som ble født i dåpen, i live.[13]

       Forskningen på 1900-tallet har imidlertid pekt på større, kosmiske aspekter ved rettferdighetsbegrepet, også naturens orden: «ved brønnene … priser de Herrens rettferdige verk» (Dom. 5,11), «for han gir dere regn i rett tid», egentlig «ifølge rettferdigheten», לִצְדָקָה – letsedaḳah (Joel 2,23, No 2023).[14] Salme 72 ser kongens rettferdighet i forbindelse med fruktbarheten i landet:

Gud, gi kongen din rettferdighet, og kongesønnen din rett, så han kan dømme ditt folk med rettferdighet, og dine elendige med rett. Fjellene skal bringe fred til folket, og haugene rettferdighet. Han skal dømme rett for de elendige blant folket. Han skal frelse den fattiges barn og knuse undertrykkeren. De skal frykte deg så lenge solen er til, og så lenge månen skinner, fra slekt til slekt. Han skal komme ned som regn på en nyslått eng, lik en regnskur, som væter jorden. I hans dager skal den rettferdige blomstre. Stor fred skal råde, inntil månen ikke er mer (v. 1–7).

Ifølge Salme 85,12f skal «sannhet … vokse opp av jorden, og rettferd se ned fra himmelen. Ja, Herren skal gi det som godt er, og vårt land gir sin grøde». Rettferdsbegrepet i Det gamle testamente har både kosmiske og sosiale aspekter. Det er ingen motsetning mellom den juridiske rettferdiggjørelsen og denne kosmiske ordenen. Oppreisningen av det enkelte mennesket skjer mot et bakteppe av skaperverkets gjenopprettelse. «Den rättfärdige är den som lever i denna verklighet», som Bo Johnson uttrykker det. Grunnbetydningen er å være i overensstemmelse med en norm, til sjuende og sist Guds eget vesen.[15]

Hva vil det si å være rettferdig?

Når så motsatte posisjoner om rettferdiggjørelsen har gjort seg gjeldende i kirkens historie som effektiv og forensisk rettferdiggjørelseslære, er det trolig fordi Det nye testamente primært tematiserer middelet, og ikke gir så eksplisitt beskjed om innholdet i rettferdiggjørelsen. Paulus broderer ikke ut innholdet i det rettferdiggjorte livet i konfrontasjon med alternative synsmåter. Et studium av bibeltekster viser imidlertid at det ligger rett under overflaten. «Det er Guds rettferdighet ved tro på Jesus Kristus, til alle og over alle som tror» (Rom. 3,22); en kristen er innehaver av Guds rettferdighet. For det andre ser vi i kap. 5 at «da vi nå er rettferdiggjort av tro, har vi fred med Gud ved vår Herre Jesus Kristus» (v. 1). Det er tale om fred, altså om en relasjon til Gud, ikke om fullendelse av en total forvandling som ifølge Det nye testamente hører herligheten til. «Ved ham har vi også ved troen fått adgang til denne nåde vi står i. Og vi roser oss av håp om Guds herlighet» (v. 2). Oppsummert er innholdet i det å være rettferdiggjort å ha fred med Gud; det er et fredsforhold, om enn ikke følbart (Eritsland).[16] Å leve i dette beskriver for det tredje Rom. 10,6ff som å tro og bekjenne at Jesus er den oppstandne Herren, med løfte om frelse på basis av «rettferdigheten av tro» (v. 6).

Oppsummering

Rettferdiggjørelsen er et sammensatt begrep som favner både hva mennesket blir rettferdiggjort ved (middelet) og hva den virker (effekten). I Det nye testamente vektlegges troens rolle i møte med gjerninger, altså, middelet, særlig i lys av konflikten mellom Paulus og judaistene. Ulike tolkninger i kirkens historie av effekten, ny status eller en indre fornyelse, skyldes nok at Det nye testamente ikke er så eksplisitt om dette selv om det implisitt ligger der klart nok. Jeg har i denne teksten særlig fokusert på effekten.

       Der det effektive synet vektlegger en gradvis indre prosess, der gjerninger også har betydning, understreker den forensiske forståelsen at en kristen er fullt ut rettferdig for Gud fra det øyeblikket troen oppstår. Ifølge det forensiske synet, som Martin Luther stod for, erklærer Gud oss rettferdige på grunn av troen alene, som en status gitt av Gud, uavhengig av våre gjerninger. Hele det videre kristne livet grunner seg følgelig utelukkende på Kristi rettferdighet og hans gjerning (Filip 2,13). Den indre forvandlingen kommer som en følge av dette, en pågående forvandling av menneskets karakter, men uten at denne gjør mennesket mer eller mindre rettferdig i Guds øyne etter som den indre forvandlingen går fram eller lider skade. I denne teksten har jeg argumentert for det forensiske synet. Avhengig av formuleringen om Abrahams tro i 1Mos. 15,6 beskriver Paulus i Rom. 4 det troende mennesket som «regnet som rettferdig».

       I og med at det var synden som var problemet og skilte mellom oss og Gud, bestod frelsesverket først i at Gud gjorde noe med den. Soningen flyttet synden bort fra menneskene. Dernest endrer synderen kontekst ved at Gud rykker ham og henne ut av den ondes maktsfære. Selv om bruddene er sonet, er mennesket ennå ikke helbredet for trangen til å synde; den «reparasjonen» kommer når den kristne får del i det evige livet. Ved syndsbekjennelsen lever mennesket helt sant og realistisk med i plassen han har i frelsesdramet.

       Forandringen skjer i utgangspunktet i Guds hjerte. Bibelen beskriver derfor rettferdiggjørelsen primært som en erklæring fra Gud om menneskets status, og dermed uttrykk for oppfatningen i hans hjerte, ikke som en gradvis indre forvandling. Heller ikke Gud endres av dette; det er hans innstilling til mennesket som forvandles fordi han har fjernet det som hindret et fullt fellesskap. Det nye testamentes uttrykksmåter om at Kristus bekjenner seg til dem som tror og ikke skammer seg over dem, kaster lys over dette. De har et motstykke i menneskets bekjennelse til Gud. En slik teologi er ikke uttrykk for filosofisk nominalisme, som enkelte har innvendt. Nominalismen dreier seg om forholdet mellom de språklige begrepene og gjenstandene i verden; eksisterer også begrepene uavhengig av gjenstandene? I forbindelse med rettferdiggjørelsen dreier det seg på den andre siden om at Gud åpner fullt for mennesket ved sitt blotte sinnelag. Som i skapelsen følger realiteten av hans uttalte ord. En kristen er altså fullt ut rettferdig for Gud fra det øyeblikket troen oppstår. Å være rettferdiggjort betyr å ha fred med Gud og stå i et nytt forhold til ham, preget av tillit og håp. Den fullstendige indre forvandlingen skjer først i det evige livet, hvor også kroppen helbredes for sjukdom og svakhet. I mellomtiden pågår en utvikling der troen får større plass i dagliglivet, og det gamle levesettet avlegges gradvis. Dette er forskjellen på å bli rettferdig og å leve som rettferdig.

Litteratur

Allen, Diogenes, «Justification, religious», Routledge Encyclopedia of Philosophy, bd. 5, London og New York 1998: 165–168.

Andersen, Øivind, Grunnsannheter til frelse: Romerbrevet kapittel 1–8, Oslo: Gry forlag 1958.

Eritsland, Lars, Romerbrevet kapitel 1–8. Bibelskolens brevkurs 6. Oslo: Indremisjonsselskapets bibelskole 1968.

Johnson, Bo, Rättfärdigheten i Bibeln, Göteborg: Förlagshuset Gothia 1985.

Lewis and Short, A Latin Dictionary, Oxford: At the Clarendon Press 1879, nytrykk av 1996.

McGrath, Alistair E., Iustitia Dei: A history of the Christian doctrine of Justification, The Beginnings to the Reformation, Cambridge: Cambridge University Press 1986.

Ringgren, Helmer, Israels religion, Svenska bokförlaget 1965.

Schmid, Hans Heinrich, Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Beiträge zur historischen Theologie, bd. 40, Tübingen: J. C. B Mohr 1968.

Zimmerli, Walther, Grundriß der alttestamentlichen Theologie. Theologische Wissenschaft: Sammelwerk für Studium und Beruf, Bd. 3. 4. utg. Stuttgart etc.: Kohlhammer 1982.

Öberg, Ingemar, Himmelrikets nycklar och kyrklig bot i Luthers teologi 1517–1537, Acta Universitatis Uppsaliensis Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia 8, Uppsala; Verbum 1970.

[1] Johnson, Bo, Rättfärdigheten i Bibeln, Göteborg: Förlagshuset Gothia 1985: 12.

[2] Lewis and Short, A Latin Dictionary, Oxford: At the Clarendon Press 1879, nytrykk av 1996: 1019–1020.

[3] McGrath, Alistair E., Iustitia Dei: A history of the Christian doctrine of Justification, Vol. 1 The Beginnings to the Reformation, Cambridge: Cambridge University Press 1986: 46f; Eritsland, Romerbrevet kapitel 1–8: 42; Johnson, Rättfärdigheten i Bibeln: 12.

[4] ἐλογίσθη αὐτῷ εἰς δικαιοσύνην (elogisthè autô eis dikaiosynèn). Norsk Bibels oversettelse av 1988, Bibelen Den Hellige Skrift: Det gamle og det nye testamentes kanoniske bøker, er anvendt i denne teksten.

[5] :וְהֶֽאֱמִ֖ן בַּֽיהֹוָ֑ה וַיַּחְשְׁבֶ֥הָ לּ֖וֹ צְדָקָֽה.

[6] Allen, Diogenes, «Justification, religious», Routledge Encyclopedia of Philosophy, bd. 5, London og New York 1998: 165; Zimmerli, Walther, Grundriß der alttestamentlichen Theologie. Theologische Wissenschaft: Sammelwerk für Studium und Beruf, Bd. 3. 4. utg. Stuttgart etc.: Kohlhammer 1982; Ringgren, Helmer, Israels religion, Svenska bokförlaget 1965: 25–26; Andersen, Øivind, Grunnsannheter til frelse: Romerbrevet kapittel 1–8, Oslo: Gry forlag 1958: 104.

[7] Andersen, Grunnsanheter til frelse: 104.

[8] Eritsland, Lars, Romerbrevet kapitel 1–8. Bibelskolens brevkurs 6. Oslo: Indremisjonsselskapes bibelskole 1968: 42–43, jfr. Andersen, Grunnsanheter til frelse: 35; Johnson, Rättfärdigheten i Bibeln: 77.

[9] Allen, «Justification, religious»: 166.

[10] Andersen, Grunnsanheter til frelse: 135.

[11] Eritsland, Romerbrevet kapitel 1–8: 49.

[12] אָנֹכִ֨י אָנֹכִ֥י ה֛וּא מֹחֶ֥ה פְשָׁעֶ֖יךָ לְמַעֲנִ֑י וְחַטֹּאתֶ֖יךָ לֹ֥א אֶזְכֹּֽר׃. LXX har oversettelsen ἐγώ εἰμι ὁ ἐξαλείφων τὰς ἀνομίας σου καὶ οὐ μὴ μνησθήσομαι.

[13] Se for eksempel Öberg, Ingemar, Himmelrikets nycklar och kyrklig bot i Luthers teologi 1517–1537, Acta Universitatis Uppsaliensis Studia Doctrinae Christianae Upsaliensia 8, Uppsala; Verbum 1970: 190–199.

[14] כִּי־נָתַן לָכֶם אֶת־הַמּוֹרֶה לִצְדָקָה, Ringgren, Israels religion: 25-26.

[15] Schmid, Hans Heinrich, Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitsbegriffes, Beiträge zur historischen Theologie, bd. 40, Tübingen: J. C. B Mohr 1968; Ringgren, Israels religion: 76; Johnson, Rättfärdigheten i Bibeln: 67; 68 (sitat); 77-78; 81; McGrath, Iustitia Dei: 6.

[16] Eritsland, Romerbrevet kapitel 1–8: 42; 51.