Rettferdiggjørelse av den enkelte eller erklæring om at hedningene har del i jødenes frelse

Det gamle og det nye perspektivet på Paulus’ lære om menneskets frelse

Teksten er en bearbeidelse av første del av innledning på FBB Østfolds åpne møte om rettferdiggjørelsen på Missingmyr 20. mai 2025. Den andre delen som drøfter forholdet mellom rettferdiggjørelsen som en erklæring om mennesket fra Guds side og som en reell endring av mennesket, vil bli publisert her i løpet av kort tid.

Nytt syn på jødedommen i kirken etter annen verdenskrig

Et av synspunktene i den moderne bibelforskningen fra 1800-tallet var at Paulus’ lære om rettferdiggjørelsen ikke hørte til de eldste delene av budskapet hans. Dermed kunne den heller ikke være budskapets sentrum. Den tyske forskeren William Wrede (1859–1906) begrunnet teorien med at temaet ikke finnes i 1 Tessalonikerbrev som er apostelens eldste.[1] Dette har betydning for forståelsen av frelse hos Paulus. Spørsmålet skal beskjeftige oss i denne teksten. Handler rettferdiggjørelsen hos Paulus overhodet om personlig frelse fra synd? Først skal jeg sirkle spørsmålet inn ved et blikk på Paulus-forskningen og ved å sammenligne hvordan rettferdiggjørelsen presenteres i noen av Paulus’ brev. Jeg skal særlig drøfte spørsmålet i diskusjon med den innflytelsesrike engelske teologen N. T. Wright (f. 1948). Ved siden av min egen brytning med to av bøkene hans, gjengir jeg kritikk mot ham fra den amerikanske baptistiske teologen John Piper (f. 1946) som har viet en hel bok til et oppgjør med Wrights Paulus-lesning.[2] Utgangspunktet for Paulus-lesningen vår er Rom. 3,22: «Det er Guds rettferdighet ved tro på Jesus Kristus til alle og over alle som tror» etter det foregående verset: «Loven og profetene vitner om» Guds rettferdighet, men den er nå «blitt åpenbart uten loven». Vi skal imidlertid forholde oss til hele bolken fra dette verset av og fram til 5,21.[3] Først skal jeg likevel presentere det nye synet på jødedommen i kirken etter annen verdenskrig som utgjør en del av bakgrunnen for det man kaller det nye perspektivet på Paulus. Dette utfordrer den tradisjonelle oppfatningen om at Paulus var opptatt av enkeltmenneskes frelse og knyttet begrepet Guds rettferdighet til dette.

       En forsterket bevissthet om det jødiske folket i kristen teologi etter annen verdenskrig og holocaust gav flere impulser til oppfatningen om at rettferdiggjørelsen, tradisjonelt forstått, ikke er sentrum i Paulus’ teologi og ikke innebærer frelse for enkeltmennesker.[4] I og med at rettferdiggjørelsen ved tro ble sett i motsetning til rettferdigheten ved gjerninger som angivelig skulle karakterisere jødedommen, revurderte en gruppe forskere den negative forståelsen av gjerninger som lå til grunn for å unngå det nedslående bildet av jødedommen som dette medførte. Dette er hva man mener med det nye perspektivet på Paulus. I 1977 utgav E. P. Sanders boka Paul and Palestinian Judaism hvor han betonte at Paulus helt og holdent er å forstå innen en jødisk kontekst.[5] Loven fungerer innenfor pakten idet den regulerer levekårene i den, men det å komme inn i pakten berodde ikke på loven.[6] «Jødene holder loven av takknemlighet», sa Sanders, og «som svar på nåden».[7] Utfordringen både i jødedommen og for Paulus var å få fellesskapene til å henge sammen; rettferdiggjørelsen handler om dette – det er tankegangen.[8] Talsmenn for denne retningen ender gjerne, som Karl Olav Sandnes skriver, opp med en to-pakts-teologi eller lære om mange frelsesveier.[9] Én forutsetning for skiftet i den nytestamentlige vitenskapen var at jødiske forskere hadde begynt å beskjeftige seg med Det nye testamente.

       Et element i det nye perspektivet er at det sentrale for Paulus ikke er frikjennelse i en dom, men tilhørighet til et fellesskap. Tanken finner støtte i steder som Rom. 6,1–5 hvor apostelen taler om å vokse sammen med Kristus ved dåpen til hans død, og noen vers senere sier at mottagerne av brevet hører Kristus til (Rom. 6,8–9). En av premissleverandørene for det nye synet var den senere Stockholm-biskopen Krister Stendahl som i artikkelen The Apostle Paul and the introspective conscience of the West fra 1963 hevdet at kirken opp til hans tid hadde lest Paulus for individualistisk, slik det i vestlig kultur er tendens til.[10] Tanken om frikjennelse i Guds dom har i denne forskningen fått betegnelsen det gamle perspektivet.

       Kort sagt var ifølge det nye perspektivet ikke gjerningene moralske bud, men den delen av loven som opprettholdt etniske skillelinjer mellom jøder og hedninger.[11] Det er rettferdiggjørelsen ved tro et svar på, sier denne forskningsskolen, og altså ikke på spørsmålet om personlig frelse.[12] Ytterligere en retning som har fått navnet det radikalt nye perspektivet, eller Paulus innenfor jødedommen, har som bærende idé at rettferdiggjørelse uten gjerninger ikke handler om jødedommen i det hele tatt – jødene må ha sine gjerninger for å leve ordnet innenfor pakten – men om hedningene, slik at de ikke trenger å gå inn under jødisk lov, altså renhets- og seremoniforskrifter, for å komme i pakt med Gud.[13] Loven som Paulus taler så mye om, er med andre ord ikke moralloven som ethvert menneske kommer til kort i forhold til.[14]

       Den anglikanske biskopen og professoren N. T. Wright har senere pekt på at det Gud lovte Abraham ikke var syndstilgivelse og en personlig rett stilling overfor Gud, men et land og tallrikt avkom. Abrahams tro regnet til rettferdighet, slik Paulus taler om det, betyr etter Wrights oppfatning at tro på Kristus, eller for Abraham, tro på at Gud ville gi ham en verdensvid familie, er «tegnet på delaktighet i pakten».[15] Både Galaterbrevet og Romerbrevet behandler rettferdiggjørelsen under dette perspektivet. For Wright viser dette at rettferdiggjørelsen handler om fellesskap og én menneskelig familie. Tanken om at rettferdiggjørelse dreier seg om syndsforlatelse, tilskriver han et juridisk språk med rettsalen som horisont, og spørsmålet hvordan man er kjent skyldig eller frikjent for brudd.[16] Paulus ble sagt å anvende ulike bilder og typer språkbruk for å belyse frelsen, hentet fra forskjellige livsområder, det sosiale, kultiske osv., og det juridiske er kun én av måtene Paulus taler om frelsen på.[17]

Rettferdiggjørelsen i Paulus’ brev, primært i Rom. 3,21ff

Paulus behandler ikke rettferdiggjørelsen mange steder.[18] I Galaterbrevet, kanskje skrevet fra Efesos år 53–55, står den i konteksten måltidsfellesskap: Kunne Peter som jøde spise sammen med hedninger eller ikke? Det handlet altså ikke, sier Wright, om moralsk lov, men om etnisk skille.[19] Galaterne var hedningekristne som stod i fare for å komme inn under loven (jfr. 4,8). I Filipperbrevet, blitt til mellom ca. år 60 og 62, hvor rettferdiggjørelsen er del av apostelens teologiske selvbiografi (3,4–6), nevnes den kun, uten noen utlegning, annet enn at den skjer ved tro, og ikke ved gjerninger (3,9).[20] Begrepet forutsettes åpenbart kjent. Det samme gjelder Korinterbrevene, skrevet 55–56 («For det er hans verk at dere er i Kristus Jesus, han som for oss er blitt visdom fra Gud, rettferdighet og helliggjørelse og forløsning», 1 Kor. 1,30; jfr. 6,11 og 2 Kor. 3,9; 5,21; 9,10 og 11,15). Spenningen gjelder rettferdighet ved gjerninger eller ved troen, egen rettferdighet eller rettferdigheten fra Gud. Paulus sier primært hva som er middelet for å oppnå den, tro og ikke gjerninger; det var hva det stod strid om.

       I andre deler av det paulinske forfatterskapet hvor det ikke er eksplisitt tale om rettferdiggjørelse, og dette begrepet ikke er brukt, er likevel saken der, om enn uttrykt på en annen måte. Dette gjelder de to andre fangenskapsbrevene, Efeserbrevet og Kolosserbrevet. Her finner vi uttrykk som «oppvakte oss med ham og satte oss med ham i himmelen» (Efes. 2,6).[21] Saken omtales her i det jeg vil kalle identifikasjonstermer.[22] Ifølge Kol. 3,4 for eksempel, er «Kristus, vårt liv». «Dere er jo døde, og deres liv er skjult med Kristus i Gud» (v. 3). Dette er tekster som beveger seg i mer romlige kategorier enn Galaterbrevet og Romerbrevet. I de to siste er forholdet til jødedommen i fokus og dermed det frelseshistoriske perspektivet. Kolossæ og Efesos ligger i Lilleasia og fikk brev fra Paulus tidlig på 60-tallet (ca. 60–62). Paulus satt nå i husarrest i Roma. I dette lilleasiatiske området stod han overfor menigheter i en hedensk kontekst, preget av mystikk og kosmisk tenkning om Kristus som fyller universet, derunder også jødisk spekulasjon, knyttet til kalendre (jfr. Efes. 1,23 f.eks.). Dermed kommer rettferdiggjørelsens innhold – eller, om man vil, hva det vil si å være troende, sterkere til uttrykk: Å tro innebærer å være identifisert med Kristus.

       Innholdet i evangeliet er et tema i Romerbrevet fordi Paulus på veien til et planlagt misjonsframstøt i Spania (Rom. 15,25) ville besøke menigheten i Roma som han i motsetning til de andre menighetene han skriver til, selv ikke hadde grunnlagt, og derfor måtte presentere seg.[23] Selv om han ikke kjente romermenigheten personlig, hadde han hørt gjetord om troen hennes. Derfor drøftes ingen lokale problemer i Romerbrevet.[24] Han skulle komme til byen etter å ha brakt pengene han hadde samlet inn i Hellas til de fattige i menigheten i Jerusalem (Apg. 15,25–28), våren 57 eller 58.[25] Romerbrevet er trolig skrevet i Korint vinteren 56/57 mot slutten av Paulus’ tredje misjonsreise (smlgn. 1 Kor. 16,1–4 med Apg. 29,17).[26] I Roma var det en stor jødisk koloni; folk herfra var representert i Jerusalem på pinsedag (Apg. 2,10). Historikeren Suetonius (ca. 69 – ca. 122) oppgir at keiser Claudius (41–54) forviste jødene fra byen fordi de stelte til stadige oppløp «forårsaket av Chrestus», trolig feilskrift for Kristus. Jødene synes å ha forlatt Roma i år 49. De hedningekristne ble igjen og kom til å dominere i menigheten.[27] Jødene fikk senere vende tilbake, og dermed ble spørsmålet om hedningers og jøders del i frelsen aktuelt.

       Vi merker oss en forskjell mellom Romerbrevet og Galaterbrevet når det gjelder talen om rettferdiggjørelse til tross for flere likheter. Hab. 2,4: «Men den rettferdige skal leve ved sin tro» siteres både i Gal. 3,11 og Rom. 1,17. Paulus taler i begge brev om evangeliet han forkynner (Gal. 2,2 og Rom. 1,17). I Romerbrevet får spørsmålet likevel en bredere utfoldelse. Tekstene tematiserer begge forholdet mellom jøder og hedninger på grunn av rollen loven spiller som forskjell mellom de to gruppene. I Galaterbrevet er foranledningen bordfellesskapet, i Romerbrevet er det mer prinsipielt. Det siste er mindre polemisk og mer harmoniserende enn det første.[28]

Personlig frelse eller demonstrasjon av Guds paktsvilje?

1,17 er temavers i Romerbrevet: i evangeliet åpenbares Guds rettferdighet; den rettferdige skal leve ved tro; dette er evangeliet jeg forkynner! Slik presenterer Paulus seg. Fra det følgende verset taler han om bakgrunnen for Guds frelsesplan, synden og Guds vrede over menneskeheten på grunn av den. Åpenbaringen av evangeliet står som parallell til vredesåpenbaringen. Og så beskriver Paulus universalhistorisk hvordan alle mennesker, jøder og hedninger, er syndere med behov for den samme frelsen. Jeg merker meg uttrykk som «du menneske, hvem du så er som dømmer» (2,1). Loven som etter hvert ble gitt skriftlig for å regulere forholdene i syndens verden, kunne ikke fjerne synden eller føre mennesket til Gud selv om den er uttrykk for Guds vesen. «Så er da loven hellig, og budet er hellig og rettferdig og godt. … Loven er åndelig» (7,12.14). Fordi den er det, skaper den bare dom i møte med syndige mennesker; derav ordene om at synden ble desto større etter at loven kom (5,20). Dens viktigste funksjon blir nettopp å vise synden (5,12–21). N. T. Wrights karakteristikk av «the Lutheran scheme, the Law is a bad thing abolished in Christ» kan i beste fall karakteriseres som unyansert.[29] Evangelisk-luthersk teologi fastholder med Paulus at loven er god, og når den på grunn av synden har kommet til å virke vrede (4,15), får den funksjonen å klargjøre behovet for syndsforlatelsen for at mennesket skal gå klar av vreden. Paulus begrenser åpenbart ikke kritikken av loven til det som har med etnisk identitet å gjøre.[30] Kritikken innebar ikke en avstandtagen, men en brytning med loven til gavn for mennesket i frelsesprosessen. Og her er vi langt unna en etnisk problemstilling.

       Hva er det sentrale temaet i Rom. 3,21–5,21? Ifølge N. T. Wright er det hvem som er Abrahams etterkommere, og som dermed tilhører og deltar i pakten, og ikke syndsforlatelse og individuell god standing i Guds øyne.

Rettferdiggjørelse er ikke hvordan noen blir kristen. Det er en erklæring om at de har blitt kristne. Og den fulle konteksten til denne læren, her i Filipperne 3, er forventningen – ikke om en frelse som sluttmål der individet blir trukket ut av den nåværende verden, men med sikte på en ny himmel og en ny jord.[31]

Ut fra det gamle perspektivet vil derimot syndsforlatelsen utkrystallisere seg som det sentrale emnet. Et springende punkt er altså hvilken rolle Abraham spiller i sammenhengen. Han er ifølge Wright ikke bare et eksempel på en som fikk syndstilgivelse ved tro; hvem som er hans barn, er selve tema i sammenhengen (4,13ff).[32] Løftet gjelder arv av verden, ikke syndstilgivelse.

       Etter min oppfatning er Abraham viktig for Paulus siden han var før loven. Loven er ikke det primære i Guds frelseshusholdning. Det som sies om Abraham gjelder dermed alle folkeslag (Rom. 4,24). Loven er sekundær som frelsesvei. Spørsmålet Hva oppnådde han? (4,1) relaterer, slik jeg ser det, til det som allerede er tema i denne teksten forut for innføringen av Abraham, spørsmålet om frelse ved gjerninger eller tro; problemstillingen er allerede tatt opp (2,27f). Paulus blir her altså værende i en diskurs han allerede har påbegynt. Fordi Abraham ikke ble regnet som rettferdig ved gjerninger, men ved tro, kan han være far til både jøder og hedninger (4,1). Synden er problemet. At syndstilgivelsen står i fokus, ser vi også av Salme 32,1–2 som siteres i 4,7 og dermed i den lengre passasjen vi arbeider med, Rom. 3,21–5,21: «Salig er den som har fått sine overtredelser forlatt og sine synder skjult. Salig er det menneske som Herren ikke tilregner misgjerninger.» Det hebraiske verbet יַּחְשְׁבֶ, yehkabesh, imperfektum (qal) av חָשַׁב, khabash, som brukes her, har grunnbetydningen å «regne som».[33] Og det er dette Paulus går videre med i sammenhengen (4,13ff). Forholdet mellom jøder og hedninger og deltagelse i paktsfolket er ikke oppe til debatt i dette tekstpartiet. Hedningenes inkludering i gudsfolket var prinsipielt avklart ved apostelmøtet i Jerusalem en gang i tiden år 48–50. Her gjorde apostlene klart at jøder og hedninger blir frelst på samme måte (Apg. 15,11). Israel hadde dessuten, i motsetning til hva Wright hevder, ikke bommet på å utføre oppdraget Gud hadde kalt det til, ved å leve adskilt fra hedningene.[34] De skulle nettopp ikke blande seg med andre folk (2Mos 23,32–33) for at det skulle bestå, så Frelseren i sin tid hadde det å fødes i. Jesus påla disiplene å holde seg til denne praksisen inntil oppstandelsen (smlgn. Matt. 10,5–6; 15,24 og 28,19–20). Når Wright skriver at «hensikten med pakten … aldri var at Skaperen simpelthen ønsket seg Israel som et særskilt folk, uavhengig av skjebnen for resten av verden», men med den som middel å frelse resten av verden, flater han ut den frelseshistoriske dynamikken.[35] Nettopp ved at det jødiske folket forkastet evangeliet, skulle dette komme til hedningene (Rom. 11,15).

       Begrepene «rettferdig» צַדִּיקִ (tsadiḳ) og «rettferd» צְדָקָה (tsedaḳah) var kjent fra Det gamle testamente, ikke minst fra Salmene; også det er en innvending mot N. T. Wrights påstand at ingen stilte spørsmålet om personlig frelse. Når begrepet «rettferdiggjort» innføres brått, forutsettes det åpenbart kjent. Det fantes på hebraisk og var brukt i Det gamle testamente, ikke minst i Salmene: «For Herren kjenner de rettferdige vei» (1,6); «døm meg, Herre, etter min rettferdighet og etter min uskyld» (7,9); «la den rettferdige stå fast» (v. 10); «Gud er en rettferdig dommer» (v. 12). Derfor ser vi også at Jesus brukte det et par ganger (f.eks. Luk. 10,29: «men han ville rettferdiggjøre seg selv») selv om han i evangeliestoffet som er overlevert oss, aldri behandler dette som tema. Vi ser spørsmålet om frelsen berørt også flere steder hvor begrepet «rettferdig» ikke er brukt: «Herre, hvem skal bo i ditt telt? Hvem skal bygge på ditt hellige berg?» (Salme 15,1). Når Nytestamentet, dessuten taler om «rettferdighetens krans» (2Tim. 4,8), og knytter rettferden til Jesus som utgangspunkt, «den rettferdige (1Joh. 2,1), er begrepet brukt uavhengig av kontekstualiseringen det fikk i forbindelse med bordfelleskapet i Galatermenigheten. Wright dekonstruerer på sin side den store sammenhengen som rettferdiggjørelsen og kontekstualiseringene av den er deler av. Han handler i tråd med en tendens innen postmoderne metodikk når han gjør dette. Hvem man kan spise sammen med og en persons forhold til Gud må imidlertid etter min oppfatning ikke settes opp mot hverandre som alternativer.[36] Det første impliserer snarere og er uttrykk for det andre. Det nye testamente uttrykker gjerne teologi kontekstuelt. Til dette kan vi knytte kritikken mot Wrights posisjon fra John Piper. Ifølge ham får rettferdiggjørelsen hos Wright karakter av informasjon og ikke reell hendelse i møtet mellom Gud og mennesket.[37]

       Etter en gjennomgang av dommen over jøder og hedninger viser Paulus at rettferdigheten gis uavhengig av loven og er svar på syndens problem (Rom. 3,21–5,21).[38] Syndsforlatelsen er orienteringspunktet i Rom. 3–4, og den henvises det stadig til i Det nye testamente ellers også, f.eks. i nattverdinnstiftelsen (Matt. 26,28par) og i to av misjonsbefalingene (Luk. 24,47; Joh. 20,23); tenk også på oppdraget til disiplene i Matt. 16,19 og 18,18. Syndstilgivelsen er med andre ord kjernen i frelsesgaven og gjennomgående tema i apostlenes skrifter. Det er et løfte til Abraham som går utover syndstilgivelsen, ja – det gjelder landet og avkommet. Ut fra perspektivet til den nye pakt kan vi oversette landet og avkommet med den nye jorden og freden på den med Gud og nesten. Det som Det nye testamentet taler mest om er imidlertid syndsforlatelsen. Rettferdiggjørelsen som er knyttet til denne gjelder Abrahams og andres forhold til dette løftet. Hvordan forholder man seg til løftet, det er tema i det lengre partiet av Romerbrevet som vi forholder oss til. Det er også avgjørende hvordan dette tekstpartiet avsluttes. I 5,1 trekker Paulus konklusjonen: «Da vi nå er rettferdige av tro». Her er det allment, vi, det sies ikke noe om Abraham. Det gjør det heller ikke i v. 12ff hvor Paulus griper helt tilbake til Adam. I kap. 6 myntes det individuelt ut med særlig søkelys på dåpen.

       Vi finner i de første kapitlene i Romerbrevet både kollektive og individuelle forestillinger om frelsen. Her er tanken om en åndelig slektssammenheng (4,11–18) og forløsning av et helt skaperverk (8,12–22), men også om individuell synd, ansvar, tilgivelse og dåp. Tanken om en mer kollektiv frelse er viktig poeng for N. T. Wright. «Vi er ikke sentrum i universet», som han sier,[39] idet han vedgår at dette innebærer en underminering av den lutherske reformasjonen, som Wright selv sier, en «apparent undermining of much that the Lutheran tradition at least had held dear».[40] Vekt på fellesskap og deltagelse har legitimitet i vår tid. Det tror jeg er en årsak til at samtiden er lydhør for det nye perspektivet og for Wrights tanker. Det gamle perspektivet innebærer på den andre siden en tanke om en dom og dermed en eskatologisk splitting av det totale menneskelige fellesskapet, og den tanken har i dag mindre oppslutning.

       Hva er forholdet mellom det kollektive og det individuelle i frelsen? Når N. T. Wright mener at løftet til Abraham ikke bestod i at han skulle få syndsforlatelse, men bli arving til landet – og verden – gjennom avkom,[41] blander han etter mitt syn på den ene siden fullendelsen – som er kollektiv – og på den andre siden det å bli frelst inn i dette kollektivet. Vi frelses individuelt inn i det. Det er individer som ble omskåret, blir døpt, kan tro og blir rettferdiggjort.[42] Vi merker oss at rettferdiggjørelsen i Det nye testamente skjer på individplan.  «Denne gikk rettferdiggjort hjem til sitt hus, ikke den andre», sier Jesus i lignelsen og fariseeren og tolleren (Luk. 18,14). At dette gjelder enkeltpersoner framgår også av Rom. 2,13 («For ikke de som hører loven, er rettferdige for Gud, men de som gjør etter loven, skal bli rettferdiggjort») og 3,20–26. Ennå er det trang port og dom å gå igjennom til det evige livet (Matt. 7,13–14), men så vil landskapet vide seg ut; en utallig skare blir frelst (Åpb. 7,9).[43] Det fullendte gudsriket er et kollektiv. Basis for dette er den treenige Gud, som heller ikke bare er én, men tre. Sønnen måtte imidlertid ut alene i kamp før han – i sin kamp - ble rettferdiggjort av Faderen ved oppstandelsen fra de døde og innsatt ved hans høyre side. Slik er det en vei gjennom dåpen, boten og dommen for den enkelte kristne inntil han og hun i Riket blir del av fellesskapet som aldri kan brytes. Rettferdiggjørelsen relaterer seg til det kritiske punktet ved trostilegnelsen i lys av dommen, den handler ikke om det løftet åpner for, hinsides dom. Syndsforlatelsen er ikke det ytterste målet, men det er veien. Å gå utenom den er herlighetsteologi.

Oppsummering

Denne teksten er en kritisk konfrontasjon med viktige elementer ved det såkalte nye perspektivet på Paulus, knyttet til begrepet «Guds rettferdighet», primært i Rom. 3,21-5,21. En oversikt over hvordan Paulus i ulike deler av forfatterskapet taler om menneskets delaktighet i «Guds rettferdighet» følger etter en redegjørelse for et par skjellsettende punkter i Paulus-forskningen. Etter annen verdenskrig har teologien fått økt fokus på jødedommens rolle, og forskere som E. P. Sanders og N. T. Wright har bidratt til det nye perspektivet ved å tolke Paulus innenfor en jødisk kontekst. Wright har tjent som diskusjonspartner i denne teksten.

       En hovedtanke i det nye perspektivet er at loven regulerer livet innenfor pakten, mens det å komme inn i pakten skjer ved nåde og tro, ikke ved lovgjerninger. Rettferdiggjørelsen blir i dette perspektivet en erklæring om tilhørighet for hedningene til felleskapet jødene hadde med Gud på bakgrunn av pakten. Det blir ikke en frelseshandling for individer i form av frikjennelse i Guds dom. Loven ses primært som etnisk og sosial regulering, ikke som moralske bud enkeltmennesker kan overtre. Det gamle perspektivet ser loven som moralsk veileder, det nye som etnisk og sosial markør. Rettferdiggjørelsen handler derfor etter Wrights forståelse om hvem som tilhører Abrahams familie og pakten, og ikke primært om syndsforlatelse. Syndsforlatelsen, som tradisjonelt har vært kjernen i rettferdiggjørelsen, blir nedtonet til fordel for fellesskap og tilhørighet, inspirert av utsagn i det paulinske materialet som beskriver frelsen på denne måten. Bevisstheten om ulike billedspråk for frelsen hos Paulus relativiserer i det nye perspektivet det juridiske perspektivet som overordnet.

       Som alternativ til det nye perspektivet har jeg argumentert for at syndsforlatelse for enkeltpersoner er horisonten for rettferdiggjørelsen. Den riktige måten å forstå forholdet mellom det individuelle og det kollektive i frelsen på, er etter denne tekstens mening følgende: det evige livet presenteres i det nye testamente som kollektivt, slik som livet i kirken, men inngangen i kollektivet skjer individuelt ved dåp og tro. Rettferdiggjørelsen er knyttet til dette.

Litteratur

Andersen, Øivind, Grunnsannheter til frelse: Romerbrevet kapittel 1–8, Oslo: Gry forlag 1958.

Bruce, F. F., New Testament History, New York etc.: Doubleday Galilee 1969.

Eritsland, Lars, Romerbrevet kapitel 1–8. Bibelskolens brevkurs 6. Oslo: Indremisjonsselskapets bibelskole 1968.

Giertz, Bo, Romarbrevet på modern svenska med korta förklaringar för lekmän, Stockholm: Pro caritate 1977.

Kjær, Torben, Den nye Paulustolkning og evangeliet om retfærdiggørelse af tro, Foredrag, NELK oktober 2013, dbi.edu/person/torben-kjaer/ [lest 02.12.25].

Kullerud, Ole Fredrik, «His praise from the ends of the earth» (Is. 42:10): The Intercultural Misson of the Church: Bible, History and Today, Oslo: Fjellhaug International College’s Publisher 2022.

Piper, John, The Future of Justification: A response to N. T. Wright, Nottingham: Inter-Varsity Press 2008.

Sandnes, Karl Olav, Var Paulus kristen? Har kirken forstått hans teologi og tro? Follese: Efrem forlag 2021.

Wright, N. T., What Saint Paul really said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing co. 1997.

Wright, N. T., Justification: God’s plan and Paul’s vision, London: SPCK 2009.

[1] Sandnes, Karl O., Var Paulus kristen? Har kirken forstått hans teologi og tro? Follese: Efrem forlag 2021: 27f.

[2] Wright, N. T., Justification: God’s plan and Paul’s vision, London 2009: SPCK; Wright, N. T., What Saint Paul really said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity?, Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Publishing co. 1997; Piper, John, The Future of Justification: A response to N. T. Wright, Nottingham: Inter-Varsity Press 2008. Til analysen av Wright, se også Kjær, Torben, Den nye Paulustolkning og evangeliet om retfærdiggørelse af tro, Foredrag, NELK oktober 2013, dbi.edu/person/torben-kjaer/ [lest 02.12.25].

[3] Norsk Bibels oversettelse av 1988, Bibelen Den Hellige Skrift: Det gamle og det nye testamentes kanoniske bøker, er anvendt i denne teksten.

[4] Se Sandnes, Var Paulus kristen?: 54ff.

[5] Ibid: 47.

[6] Wright, Justification: 54f.

[7] Wright, What Saint Paul really said: 12.

[8] Sandnes, Var Paulus kristen?: 34f; 42–46.

[9] Ibid: 55; 57.

[10] Ibid: 31–32; 50, jfr. 39.

[11] Ibid: 17.

[12] Wright, Justification: 59; Sandnes, Var Paulus kristen?: 17.

[13] Wright, What Saint Paul really said: 139.

[14] Ibid: 3–18; Sandnes, Var Paulus kristen?: 60–61.

[15] Wright, What Saint Paul really said: 153.

[16] Sandnes, Var Paulus kristen: 34.

[17] Wright, Justification: 60; Sandnes, Var Paulus kristen?: 34.

[18] Wright, Justification: 136.

[19] Ibid: 93–94; 96; 100. «Justification, in Galatians, is the doctrine which insists that all who share faith in Christ belong at the same table, no matter what their racial differences, as together they wait for the final new creation», Wright, What Saint Paul really said: 144.

[20] Wright, Justification: 119.

[21] Andersen, Øivind, Grunnsannheter til frelse: Romerbrevet kapittel 1–8, Oslo: Gry forlag 1958: 105.

[22] Ibid: 105.

[23] Giertz, Bo, Romarbrevet på modern svenska med korta förklaringar för lekmän, Stockholm: Pro caritate 1977: 6f.

[24] Ibid: 1; 9f.

[25] Andersen, Grunnsanheter til frelse: 11; Eritsland, Lars, Romerbrevet kapitel 1–8. Bibelskolens brevkurs 6. Oslo: Indremisjonsselskapets bibelskole 1968: 9.

[26] Andersen, Grunnsanheter til frelse: 11; Eritsland, Romerbrevet kapitel 1–8: 9; 11; Giertz, Romarbrevet: 6f.

[27] Bruce, F. F., New Testament History, New York etc.: Doubleday Galilee 1969: 295-299; Giertz, Romarbrevet: 6f.

[28] Eritsland, Romerbrevet kapitel 1–8: 9.

[29] Wright, Justification: 216.

[30] Sandnes, Var Paulus kristen?: 73.

[31] Wright, What Saint Paul really said: 147; jfr. ibid: 28–30; 39; 42; 65, jfr. 107-108; 137–139; 141–143; 147; 149; 158; 161; 180; 183; 188; 190: 196–197; 216.

[32] Wright, Justification: 177; 191; 193–194.

[33] ַאַשְׁרֵיאָדָם לֹא יַחְשֹׁב יְהוָה לו עָוֺן

[34] Wright, What Saint Paul really said: 94; 123.

[35] Ibid: 30.

[36] Ibid: 141.

[37] Piper, The Future of Justification: 18–19; 40–43; 96–97.

[38] Giertz, Romarbrevet: 25.

[39] Wright, Justification: 7–8.

[40] Ibid: 54f.

[41] Ibid: 48–50.

[42] Sandnes, Var Paulus kristen?: 73–74.

[43] Kullerud, Ole Fredrik, «His praise from the ends of the earth» (Is. 42:10): The Intercultural Misson of the Church: Bible, History and Today, Oslo: Fjellhaug International College’s Publisher 2022: 125–127.